Sonido y religión: Jeffers Engelhardt y el pensamiento secular

En estos días navideños, o sea, de religión secularizada, me vino a la mente el trabajo de Jeffers Engelhardt sobre sonido y religión y, en concreto, el texto "Music, Sound, and Religion" incluido en el compendio de artículos The Cultural Study of Music de M. Clayton, T. Herbert y R. Middleton. Este texto constituye una crítica a la rápida y habitual simplificación de la unión entre la religión y la música, muchas veces reducida a un conjunto de material sonoro que “da voz, media y está fundamentalmente formado por lo que es entendido por religión”, que sería “doctrina, texto, ritual, creencia sincera, poder y trascendencia”. Este tipo de descripciones tan generales reducen ambos conceptos, música y religión, a una especie de categorías acríticamente aplicables a cualquier expresión musical en un contexto religioso pasando por alto numerosas complejidades que suceden en la unión entre ambas. Engelhardt no pretende, como parecería, establecer algo así como una nueva sacralización del saber, sino más bien mostrar algunos problemas que se pasan por alto que aún lo religioso abre al pensamiento secularizado, el que surge del “desencantamiento del mundo” del que nos hablaba Max Weber.

Su trabajo comienza poniendo en cuestión la extendida y celebrada definición de uno de los principales etnomusicólogos, John Blacking, de la música, entendida como “sonido organizado humanamente”. Tal definición parte, a juicio de Engelhardt, de un principio secular de la música, que vincula su forma y contenido con una determinada forma de “humanismo”. Para Engelhardt, si consideramos algo así como música religiosa es, justamente, porque no es “sonido humanamente organizado”. La música sería “revelación divina, presencia espiritual y unión cósmica”. De hecho, eso “humanamente organizado” pasaría por alto parte del origen de la música –occidental-, por ejemplo. Dicho muy rápidamente, la organización pitagórica del sonido trataba, como sabemos, de captar, en las relaciones matemáticas de tales sonidos, una expresión terrenal de la armonía de las esferas. Pitágoras, por así decir, solamente “traducía” el sonido del universo, inaudible para los humanos, al espectro de escucha humano. Por tanto, no “organizaba” humanamente el sonido, sino que la música estaba ya organizada, solo que no teníamos forma de acceder inmediatamente a tal organización justamente porque no es humana. Según Engelhardt, el trasfondo religioso sería un “límite epistemológico”, pues la secularización de los conceptos implica la eliminación de elementos como la fe, la veracidad de la experiencia o la revelación, componentes fundamentales en la constitución de lo religioso. Habría, entonces, a su juicio, un privilegio de la “razón secular” que secularizaría, a su vez, el contenido de los conceptos con los que opera o, al menos, trataría sus componentes como exclusivos de su ámbito. Por eso, por ejemplo, la voz de la deidad será considerada entre comillas, en tanto “voz de la deidad”, de tal manera que se asume su ficción. Engelhardt critica, así, que este ejercicio de cuestionamiento del origen de los conceptos no suceda en otros ámbitos, sino que valgan per se por su “humanidad”. Asimismo, en este respecto, Engelhardt insiste en la experiencia del creyente y el practicante, para los cuales no habría comillas posibles en esa “voz de la deidad”. Tal experiencia exigiría revisar el alcance de los conceptos secularizados para dar cuenta de ella, que se articula justamente por prometer la superación de los límites de lo humano. Aunque Engelhardt no lo desarrolla, otro ejercicio de reflexión que propone la unión entre sonido y religión es también el opuesto al desarrolla hasta entonces: ver cómo lo “humano” adquiere connotaciones abstractamente divinas. En concreto, uno de los elementos donde esta inversión roza lo místico en gran parte de los análisis es el silencio. La unión entre silencio y budismo en muchos compositores del siglo XX es ya algo analizado hasta el extremo, aunque quizá no habría que descartar volver sobre ella desde esta lectura de Engelhardt.

Otra de las críticas que establece al conocimiento secular es la tendencia a la imposición de una definición de música que permite pensar el sonido. Es decir, que los sonidos son clasificados en buena parte desde lo que se considera como música o musical. Esto es algo que ha sido especialmente criticado en el siglo XX y, más concretamente, con la emergencia del arte sonoro. Para ejemplificar esto, Engelhardt toma como modelo la concepción de la voz en el contexto del cristianismo ortodoxo. En él, la voz del rezo, la que conecta con la palabra divina, es verdaderamente tal cuando no pertenece al ámbito de lo aural, sino al interior de cada sujeto. La exposición pública y/o comunitaria de esa voz sería “inauténtico” o, al menos, no estrictamente “puro”. Algo parecido podría ser lo que analiza Derrida cuando estudia la relación, en el saber occidental, entre el phonos y el logos –he intentado explicarlo en pocas palabras pero todos los resultados me llevaban a un texto confuso o prometían que mis colegas derridianos me odiarían para siempre, así que he desistido simplemente sugiriendo acudir a De la gramatología-.

Pero, al mismo tiempo, según Engelhardt, la complejidad del componente comunitario rompería con la mera separación entre sujeto y comunidad. Para él, la razón secular parte del sujeto moral autónomo, el cual no encontraría acomodo en los “sonidos revelados” (“el Corán, los srutis Vedas, las canciones de los curanderos chamánicos”). En ellos, los sujetos transmitirían, desde su voz, la voz de la deidad. Al igual que Pitágoras traducía en relaciones matemáticas y sonidos afinados según ellas la armonía de las esferas, haciendo humano lo no humano, parecería que los “sonidos revelados” acercarían a los humanos un mensaje que los excede como individuos. Lo relevante de lo que señala Engelhardt, a mi juicio, es que propone que la emisión sagrada y su escucha correspondiente se configuran como táctiles pues, de alguna forma, la creencia subyacente es que en la palabra está el propio dios correspondiente en cada caso. Por eso, para él, la escucha religiosa implica inmediatez, proximidad y presencia. Justamente esta exigencia de inmediatez explica por qué en numerosas tradiciones solo algunos instrumentos –los que imitan la voz- están permitidos (¿podríamos reescribir la historia de la música occidental desde la revisión de los componentes secularizados que la han articulado?). Asimismo, también daría cuenta de por qué muchas veces el canto sustituye a la palabra hablada: mientras que la palabra hablada se alinea con lo conceptual, lo racional, lo secular, parecería que el canto rebusca en lo no-conceptual de la música. Otro componente secular se cuela, para él, en la construcción actual de lo sonoro en lo religioso, a saber, el “intercambio” y el “trabajo” frente a la unicidad que promete el evento religioso. Si, como señala, en la voz –o sus derivados- eran el propio dios, la estandarización de la emisión sagrada, la posibilidad de que se reproduzca en distintos contextos, renuncia a la experiencia genuina de la revelación. Quizá, al respecto, para no perder el norte materialista, habría que recuperar las reflexiones de Walter Benjamin, cuando señala que «en la revelación divina, el mundo –teatro de la historia- está sujeto a un gran proceso de descomposición [Dekompositionsprozeß], mientras el tiempo –la vida de quien lo representa- está sometido a un gran proceso de cumplimiento [Erfüllungsprozeß]. […] en este sentido la profunda antítesis de “mundo” no es “tiempo” sino “el mundo por venir”».

La exigencia de proximidad, inmediatez y presencia nos permitiría repensar el concepto de Murray Schaffer de “esquizofonía”, es decir, la separación del sonido de su fuente, de tal manera que la fuente se pierde o deja de ser relevante para el sonido. ¿Qué pasa cuando podemos establecer la fuente –el orador, por ejemplo- pero la fuente es solo mediación de una fuente inalcanzable? Esta cuestión no me parece tan relevante por lo teológico –allá cada cual-, sino porque problematiza el concepto de fuente. ¿Qué es lo que emite, en realidad, en cada caso? Toda una historia del mundo se condensa en cada emisor, que se convierte y reconvierte cada vez.